ja_mageia

1. INTRODUCCIÓN: LA NECESARIA REFERENCIA A SAN AGUSTÍN

Cada historia particular tiene su propio origen, un cierto proyecto primigenio. No se puede entender del todo la historia de los clérigos regulares sin remitir a san Agustín, como tampoco podemos interpretar completamente al obispo de Hipona sin rastrear el sustrato antropológico, filosófico y eclesial sobre el que se fundamentan sus propuestas ulteriores, su particular comprensión de la vida común del clero en el corazón de un envejecido Imperio romano. Sobre el particular, anota García M. Colombás, siguiendo a Ch. Dereine:

“Debe considerarse san Agustín como el promotor por excelencia de la pobreza de los clérigos y de la vita apostolica, que iba a ser el gran ideal de los canónigos regulares de la Edad Media. Pero hay que reconocer que no le fue fácil implantar esta doctrina en Hipona[1]

También resulta complicado referir el origen de los canónigos de san Agustín sin abordar el intento de vincular a los monjes al servicio pastoral de la Iglesia, lo que representa una ruptura significativa, aún en el marco de la continuidad general, con la tradición monástica anterior en su doble iniciativa de anacoretas y cenobitas, que florecía con intensidad desde los primeros siglos del cristianismo[2]. Esta ruptura resulta ser el antecedente directo que, en cierto modo, encuentra la implantación de los clérigos regulares en los reinos peninsulares a lo largo de la baja Edad Media[3]. En efecto, ni el monasterio de clérigos representa una novedad absoluta –sólo piénsese en la obra de san Eusebio de Vercelli– ni tiene, para la historia monástica propiamente dicha, la misma importancia que para la de los canónigos regulares. Más que reflejar el ideal cenobítico de Agustín –concluye Colombás– representa la plasmación de su pensamiento sobre la perfección clerical.

2. AGUSTÍN, NACIDO EN TAGASTE

A lo largo de sus numerosos estudios sobre Agustín de Hipona y sus particulares condicionantes, Lope Cilleruelo[4] ha ido escenificando algunas de las circunstancias antropológicas y filosóficas que se dan en torno a la fecha de su conversión y de la recepción del bautismo de manos del obispo Ambrosio de Milán, que tiene lugar, según nos han transmitido las diversas crónicas y algunas referencias del propio Africano, en la pascua del año 387.

Para entonces, se había ideado ya un cierto proyecto de vida común, que nos interesa examinar ya que todavía no presenta influencia alguna de la religión cristiana. Se trata de un ensayo sociológico fundado sobre una gnosis filosófica neopitagórica y maniquea. Agustín ha percibido, desde años atrás, con toda su crudeza, la turbulencia de la vida social en que se haya inmerso y elabora, junto al grupo de sus amigos, un proyecto de separación del mundo, de la “mundana sociedad”, para vivir lo que esta inicial congregación conceptúa como “el ocio filosófico”.

Detentan el proyecto de una gnosis filosófica determinada, animada desde antiguo por un platonismo fundamental, un dualismo antropológico que separa radicalmente cuerpo y alma, el recuerdo órfico y pitagórico de Platón que coloca el télos, la finalidad, del hombre en la theoría, es decir, en la contemplación. Los estoicos van a reorganizar el platonismo dentro de su sistema de la inmanencia. Cicerón, por su parte, identifica la vita beata con la similitudo Dei, al tiempo que coincide con Séneca en la búsqueda de la realización en este mundo de aquel mismo télos o ideal del sabio. Por esta vía pretenden los estoicos la apoteosis del mundo y del hombre, la comprensión de la admiración y la contemplación no como un proceso psicológico, sino como el camino de la salvación.

En esta primera etapa de su búsqueda, Agustín ha llegado a crear, junto a sus amigos, un cierto cenáculo filosófico, aunque su llegada al maniqueísmo le hace inmediatamente subordinar la filosofía a la religión. Añade Cilleruelo que sería ingenuo pensar que Agustín es un filósofo a la medida de Cicerón o Séneca, más bien se puede decir que su filosofía es siempre religiosa, en una postura que se ha dado en llamar “gnosis filosófica”, que rechaza la autarquía y la inmanencia de los estoicos, en una sincera aceptación de la trascendencia religiosa y, concretamente, en una clara inclinación hacia posturas neopitagóricas, de la trascendencia de la verdad. Estamos ante lo que diferentes autores y estudiosos de la obra del obispo de Hipona han calificado como la solución religiosa del problema gnoseológico.

En este momento, Agustín apunta las bases en que había de asentar su fórmula de vida común: comunidad de bienes, cultivo de la amistad y encomienda de la administración a dos magistrados: “Ut si quid habere possemus, conferremus in medium… Ut per amicitiae sinceritatem non esset aliud huius et aliud illius… esse posse decem ferme homines in eadem societate… Ut bini annui tanquam magistratus omnia necessaria curarent, caeteris quietis[5].”

Luc Verheijen[6] ha estudiado con cierto detalle la relación intelectual que mantienen Agustín y Pitágoras. Después de un prolongado discurso analítico, este autor concluye que, en esencia, Agustín ha recogido de las ideas pitagóricas todo el plan didáctico de su obra, en una sintética coincidencia de los tres elementos que presenta como bases sustanciales de la vida común. Siguiendo a P. Courcelle[7], Verheijen advierte que esa fundación, tal como la enfocan aquellos autores de origen maniqueo, ha podido ser influenciada por sus lecturas filosóficas: evoca sobre todo, a su parecer, la vida pitagórica, al tiempo que evolucionaban hacia un neoplatonismo profundamente impregnado de pitagorismo. Concluye Verheijen que esta lenta evolución en el seno de la comunidad y en el interior del pensamiento de su promotor originario ha tenido como consecuencia el traspaso de lo mejor de la ética clásica a la concepción monástica de san Agustín.

El sustrato filosófico aparece todavía un poco más complejo por la concurrencia de nuevas soluciones al modelo propuesto. Mientras que san Agustín y sus amigos proyectan una vida en común en Milán, Constancio, amigo también del Africano, que lo había hospedado en Roma tiempo atrás, hace también un ensayo de vida común, esta vez con los “perfectos maniqueos”. Constancio se comprometió a reunir en su casa, y a mantener a sus expensas, a todos los perfectos que estuvieren dispuestos a vivir según unos preceptos ciertamente rígidos que él les marcaba. Los obispos, de los que se esperaba inicialmente que fueran a estimular el cumplimiento de tales preceptos entre sus fieles y, singularmente entre los presbíteros de sus primitivas comunidades, presentaron ante este proyecto romano una persistente oposición. Sólo un obispo pareció aceptar el rigorismo, como ejemplo para los maniqueos, que se vieron obligados a vivir en común bajo una regla según los principios de Mani.

En la regla que entrega Constancio al grupo de los “perfectos maniqueos”, se contienen los preceptos taxativos del gobierno de la comunidad que ahora se inicia, cuyo quebranto implica obrar “fuera de la ley”. No parece complicado deducir que todo esto llegó a oídos de Agustín, en su retiro de Milán. Sin embargo, no se puede hablar de coincidencias. Hay más bien una suerte de causalidad en los ensayos, un diálogo correspondiente al proceso que en estos momentos está sufriendo el mismo Agustín. Pero en el caso del luego obispo de Hipona no se trata de una búsqueda del rigorismo más desencarnado. Agustín ciertamente pregunta, investiga, sufre una pretendida evolución, concluye Courcelle, pero sus pasos no se dirigen hacia el neoplatonismo, sino hacia el cristianismo.

El proceso de conversión agustiniano viene provocado por un diálogo espiritual, casi podríamos decir por una lucha, que se entabla en su interior, por la discordancia entre el ideal y la realidad, que con tan certeras palabras ha dejado plasmado en el libro de las Confesiones. Agustín recuerda que ya no era maniqueo, pero que tampoco era católico. Acude a escuchar los sermones de san Ambrosio a la catedral de Milán al tiempo que acepta cada vez más la autoridad de la Biblia. Considera su vida como una miseria, pero el sentimiento religioso no hace sino contribuir a dramatizar todavía más su situación de angustia. La solución para su situación personal, como para la definitiva conversión de sus comunidades en centros espirituales de vida cristiana, tendría que esperar todavía algún tiempo.

Cilleruelo habla para este momento de una primera etapa del monacato. El sentido y valor de este planteamiento viene dado por el contexto filosófico, por el diálogo interno de las circunstancias. En cualquier caso, la búsqueda de san Agustín es permanentemente religiosa, vuelta a la sabiduría como espacio sacro, frente a una concepción excesivamente utilitarista de la regla maniquea:

“Aceptamos la presentación filosófica, concretamente pitagórica, del plan. Pero nos preguntamos si se trata de un plan filosófico, y a esto respondemos que no. El aspecto filosófico es sólo el modo de plantear el problema religioso, de acuerdo con la tesis agustiniana de hablar de artes liberales para introducir religión… Diremos pues que Constancio considera la vida común como un orden, una regula, en que se revela el valor filosófico de la moralidad o religiosidad maniquea. Agustín, a su vez… considera la vida común como un orden o regula en la que finalmente se podrá realizar su consagración a la sabiduría. Pero su sabiduría es religiosa. El pitagorismo se prestaba a esa interpretación.” 

 
De esta manera, la evolución del Africano no concluye con la pretendida elaboración de un plan de vida común al estilo maniqueo, pues la lectura de los escritos platónicos le abre pronto a nuevos horizontes de comprensión, todavía insospechados. En primer lugar, Platón le libera del yugo insoportable del materialismo maniqueo, al tiempo que le proporciona una nueva visión del ser humano, del universo y de la historia.

Pero su lectura no le convierte en otro hombre, y mucho menos en un platónico auténtico. Más bien, después que llegan a sus manos los escritos platónicos, Agustín termina forzando su lectura. No se ha acercado a ellos con humildad, sino con los brazos de un manipulador. Su nueva condición le ciega y trata de leer con ojos cristianos los textos que no hablan de Cristo. Se siente mejor, ha encontrado cierta paz en lo que lee, al menos aparentemente, incluso aparece engreído; pero, sin duda, todavía no aliviado ni liberado, como habrá ocasión de entender más adelante.

Poco tiempo después, Agustín fue a consultar a Simpliciano sobre el género de vida que debía adoptar a partir de ese momento. El maestro le presentó al joven Agustín una alternativa entre una vida secular y una vida sapiencial que no se limitara a la vida filosófica, sino que implicara un cierto ascetismo comunitario. Simpliciano supo leer un poco más allá y terminó llevando la conversación hacia la conversión de Victorino. Le pareció que los casos de Agustín y Victorino eran parecidos. En el fondo, los dos eran una pareja de filósofos idealistas que creían que la religión era simplemente un asunto de interioridad. Era preciso empujarle, como a Victorino, hacia la constatación de que son las posturas externas las que revelan realmente una postura interna.

Agustín se vio dispuesto a imitar a Victorino en los propósitos de renuncia; de renuncia a la cátedra, que le dejaba inerme ante las contingencias futuras y que suponía de algún modo un voto de pobreza; de renuncia al matrimonio y apuesta por el celibato; y en alguna medida de renuncia a su propia voluntad, que le abría a las complejas relaciones de la obediencia a los dictados de la Verdad, que él leía en las palabras de Simpliciano. El platonismo le había entusiasmado, y le ofrecía inapreciables ventajas; se iba inclinando hacia el cristianismo, pero se mantenía aún en sus raíces maniqueas. Él mismo era consciente de que corría el riesgo de apoyarse en una falsa confianza y necesitará todavía algunos elementos nuevos.

[Cita: Calvo Gómez, J. A. "El origen de los clérigos regulares de san Agustín: un monasterio en Hipona, hacia el año 391". En Religión y Cultura 247 (octubre-diciembre 2008), 971- 1006.